“Tahlilan” pada Abad 8–9 Masehi / 2–3 Hijriyah di Dunia Islam Awal (Arab, Kufah, Basrah): Genealogi, Praktik, dan Perdebatan Historiografis

Pendahuluan

Istilah “tahlilan”—dalam pengertian Jawa-Nusantara modern: rangkaian dzikr, talqin, doa, dan pembacaan ayat Al-Qur’an untuk mayit secara berjamaah—tidak hadir sebagai term teknis pada abad ke-2–3 H. Namun unsur-unsur praksisnya (tilawah di dekat jenazah atau kubur, doa bagi mayit, sedekah atas nama mayit, dan ijâzatu isâl al-tsawâb / pemberian pahala amal untuk mayit) telah muncul, diperdebatkan, dan sebagian dipraktikkan di pusat-pusat ilmu awal seperti Madinah, Kufah, dan Basrah. Esai ini menelusuri bukti historis, memetakan perbedaan mazhab, dan menjelaskan metodologi istinbâth para fuqahâ terkait bacaan Al-Qur’an di sisi kuburan serta apakah pahalanya sampai kepada mayit.

---

1) Konteks sosial-keagamaan dunia Islam awal (2–3 H)

Sejak pertengahan abad ke-2 H, Kufah dan Basrah berkembang sebagai laboratorium fiqh dan hadis dengan tradisi diskursif yang kuat: ahl al-ra’yi (penekanan pada qiyâs/analogi, kuat di Irak) dan ahl al-hadîts (ketat pada riwayat, kuat di Hijaz). Kultur urban Irak dengan kepadatan kuburan para sahabat/tablî‘în juga memunculkan adat ziarah, doa, dan tilawah yang—meski tanpa label “tahlilan”—secara fungsional serupa: menghadiahkan bacaan/amal dan memohonkan rahmat bagi yang wafat. Sumber sejarah sosial tentang ritus kematian menegaskan bahwa ritual pemakaman menjadi arena pembentukan otoritas keagamaan—ulama, qurrâ’, dan pemuka lokal menegosiasikan apa yang “sunnah” dan apa yang “bid‘ah.”[1] (Islamweb)

Dalam horizon itu, dua isu saling silang:

1. Hukum membaca Al-Qur’an di dekat mayit/kuburnya;

2. Apakah pahala bacaan (atau amal lain) dapat dihadiahkan dan sampai kepada mayit (isâl al-tsawâb).

---

2) Sumber primer awal: bacaan Al-Qur’an di sisi kuburan

Beberapa atsar sahabat/tabi‘in kerap dijadikan dasar legitimasi tilawah di sisi kubur:

• Atsar ‘Abdullâh b. ‘Umar tentang membaca awal dan akhir Surah al-Baqarah di sisi kuburan. Riwayat ini disebutkan oleh al-Bayhaqî (w. 458 H) dalam al-Sunan al-Kubrâ melalui jalur al-‘Alâ’ b. al-Lajlâj, dan dipakai oleh para fuqahâ sebagai dalil kebolehan bacaan di kubur.[2] (Islam Explained, Ahle Sunnah)

• Tradisi membaca Yâ-Sîn untuk orang yang sekarat atau yang telah meninggal ditopang oleh hadis “Iqra’û Yâ-Sîn ‘alâ mawtâkum.” Status sanadnya diperselisihkan: diriwayatkan oleh Aḥmad, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah; dinilai hasan oleh sebagian muhaddits (mis. Ibn Ḥibbân/al-Ḥâkim) dan didha‘ifkan oleh yang lain. Namun, ia menjadi indikasi historis adanya kebiasaan tilawah untuk mayit sejak periode klasik.[3] (موقع دار الإفتاء المصرية)

Dua butir di atas tidak membuktikan “tahlilan” sebagai format baku pada abad 2–3 H, tetapi membuktikan eksistensi unsur-unsurnya: tilawah terarah (al-Baqarah/Yâ-Sîn) di lokasi pemakaman sebagai praktik devotional di komunitas awal.

---

3) Pemetaan posisi mazhab tentang isâl al-tsawâb dan tilawah di kubur

3.1. Hanafî & Hanbalî: cenderung meluaskan isâl al-tsawâb

Tradisi Irak (Kufah/Basrah) yang akrab dengan analogi dan praktik sosial memunculkan konsensus internal bahwa pahala amal dapat dihadiahkan kepada mayit. Dalam formulasi kemudian (namun merekam posisi awal), Ibn Taymiyya menegaskan: Abu Ḥanîfa dan Aḥmad (bersama sekelompok sahabat Mâlik dan al-Syâfi‘î) membolehkan sampainya pahala amal badani seperti tilawah, puasa, shalat, dan dzikir kepada mayit.[4] (The Humble I)

Di sisi Hanbali, al-Khallâl (w. 311 H) menulis risalah khusus tentang qirâ’ah ‘ala al-qubûr (bacaan di kubur), yang menunjukkan resepsi positif atas praktik tersebut di lingkungan Baghdad/Kufah pada abad 3 H.[5] (موقع دار الإفتاء المصرية)
Selain itu, Ibn Qudâmah (w. 620 H) dalam al-Mughnî merangkum bahwa umat di banyak tempat dan zaman telah berkumpul membaca Al-Qur’an untuk mayit—suatu testimoni historis-sosiologis atas kelaziman praktik tersebut, meski detail formatnya beragam.[6] (موقع دار الإفتاء المصرية)

3.2. Mâlikî & Syâfi‘î: dari kehati-hatian menuju penerimaan

Dalam fase awal, sebagian Mâlikiyyah menilai makrûh membaca Al-Qur’an di atas kubur (dengan argumen menjaga adab/sadd al-dzarî‘ah). Namun generasi muta’akhkhir Mâlikiyyah (mis. al-Dardîr) melonggarkan dan membolehkan, bahkan menganjurkan dengan niat menghadiahkan pahala.[7] (موقع دار الإفتاء المصرية)

Di lingkungan Syâfi‘iyyah, terjadi dua arus:

• jalur nashîh ketat yang mempersoalkan sampainya pahala amal badani;

• jalur amali yang menilai masyru‘-nya tilawah dan doa saat ziarah. al-Nawawî (w. 676 H) di al-Majmû‘ dan al-Adzkâr menyebut disunnahkan bagi penziarah kubur membaca ayat-ayat yang mudah dan mendoakan. Ia juga menukil ijmâl para sahabat Syâfi‘î yang mengakui keutamaan penutupan majelis ziarah dengan tilawah.[8] (Ahle Sunnah)

3.3. Posisi yang menolak: skrup hadis-sunnah dan argumen bid‘ah

Spektrum lain—diwakili jawaban fatwa lembaga seperti IslamQA—menyatakan tidak disyariatkan membaca Al-Qur’an di kubur karena tak ada perbuatan Nabi saat berziarah selain doa; maka tilawah di kubur dinilai bid‘ah jika dilembagakan sebagai ritual tetap.[9] (Islam-QA)

Gambarannya: perbedaan terjadi sejak dini—bukan sekadar antara “tradisional vs puritan” modern—melainkan perbedaan metodologis tentang (i) mafhûm al-ittibâ‘ (apa yang berarti “mengikuti Sunnah”), (ii) qiyâs dari amal yang jelas sampainya (sedekah/haji) ke tilawah, dan (iii) validitas atsar sahabat sebagai hujjah ‘amaliyyah.

---

4) Bacaan sampai ke mayit? (Epistemologi isâl al-tsawâb)

Hadis-hadis sahih tentang sampainya pahala amal tertentu—sedekah dan haji/nazar—paling sering dijadikan premis. Muslim memberi judul bab: “Pahala sedekah atas nama mayit sampai kepadanya.” Bukhari juga membukukan haji dan pembayaran nazar atas nama orang yang wafat.[10] (SeekersGuidance)

Dari sini, dua metodologi istidlâl terbentuk:

• Qiyâs isytiroki (Hanafî-Hanbalî & sebagian Syâfi‘î/Mâlikî): “Jika amal besar (haji/sedekah) bisa diwakilkan dan pahalanya sampai, maka amal tilawah pun bisa dihadiahkan; minimal sebagai doa memohon agar Allah menyampaikan pahala.”[11] (موقع دار الإفتاء المصرية)

• Iqtiṣâr ‘alâ al-manshûṣ (sebagian Syâfi‘î/Mâlikî dan pihak yang menolak): “Bab taqarrub bersifat tawqîfî; hanya amal yang dinashkan sampainya yang boleh dihadiahkan. Tilawah tidak dinashkan; maka tidak sampai.”[12] (Islam-QA)

Dari perspektif historiografi praktik, catatan Ibn Qudâmah tentang kelaziman majelis tilawah untuk mayit di berbagai negeri dan masa adalah sumber deskriptif yang kuat, walaupun datangnya beberapa abad setelah 2–3 H. Ia menunjukkan keberlanjutan tradisi yang kemungkinan akarnya sudah ada sebelumnya melalui atsar Ibn ‘Umar dan kebiasaan penduduk Irak/Hijaz.[13] (موقع دار الإفتاء المصرية, Islam Explained)

---

5) Kufah–Basrah (Irak) sebagai lokus genealogis

Kufah menonjol dengan atsar-atsar sahabat (Ibn Mas‘ûd, ‘Alî) dan reading culture Al-Qur’an. Basrah memberi kontribusi zuhd dan dzikr. Dalam konteks kematian, dua kota ini memadukan:

1. Talqîn/doa di sisi mayit,

2. Tilawah sebagai taqarrub dan penguatan doa,

3. Sedekah untuk mayit.

Literatur fatwa modern yang melakukan kompilasi dalil klasik—mis. Dâr al-Iftâ’ Mesir—mencatat karya-karya awal Hanbali seperti al-Khallâl (abad 3 H) khusus tentang qirâ’ah ‘ala al-qubûr; ini indikasi kuat bahwa debat & praktik sudah hidup di Irak pada masa itu.[14] (موقع دار الإفتاء المصرية)

---

6) Apakah “tahlilan” sudah ada pada abad 2–3 H?

Secara terminologis, belum. “Tahlilan” sebagai istilah ritual Nusantara (dengan struktur 3, 7, 40, 100 hari, yasinan, tahlil berjamaah, sedekah makan) adalah format budaya-lokal yang kemudian disyariatkan secara nilai (bukan lafaz) oleh para kiai dengan menautkannya pada prinsip-prinsip syar‘i: doa untuk mayit, tilawah, sedekah, silaturahmi. Namun unsur-unsur konstitutifnya pada abad 2–3 H sudah eksis:

• Doa dan istighfar untuk mayit (sepakat mustaḥab);

• Tilawah di dekat jenazah/kubur (dipraktikkan sebagian, diperselisihkan hukumnya);

• Isâl al-tsawâb (dengan ragam argumentasi).

Dengan kata lain, “pra-tahlilan”—yakni kumpulan unsur syar‘i yang kelak tersusun sebagai “tahlilan”—telah hidup di pusat-pusat dunia Islam awal, terutama Irak.[15] (موقع دار الإفتاء المصرية)

---

7) Keberatan metodologis dan jawabannya

1. “Nabi tidak mencontohkan membaca Al-Qur’an di kubur; maka bid‘ah.”
   Tanggapan historis-fiqhî: Tarîqah Nabi saat ziarah yang pasti adalah doa; benar. Tetapi atsar sahabat (seperti Ibn ‘Umar) bernilai hujjah di banyak mazhab, terlebih pada amaliah ziarah yang bersifat wasâ’il (sarana) untuk doa. Banyak fuqahâ menerima tilawah sebagai wasîlah doa—apalagi bila diakhiri doa menghadiahkan pahala.[16] (Islam Explained, موقع دار الإفتاء المصرية)

2. “Apakah pahala tilawah benar-benar sampai?”
   Tanggapan ushulî: Dua jalur sama-sama muktabar: (a) qiyâs dari sedekah/haji (yang sahih nashnya), (b) iqtiṣâr pada nash. Sejarah fiqh mencatat dua tradisi epistemik ini hidup sejak abad 2–3 H, bukan anomali modern.[17] (SeekersGuidance, Islam-QA)

3. “Apakah ‘format’ tahlilan normatif?”
   Jawaban historis-normatif: Pada abad 2–3 H belum ada format baku. Format (jumlah hari, susunan bacaan) adalah ‘urf shâlih yang ditimbang dengan kaidah al-ashl fî al-‘ibâdât al-tawqîf namun al-ashl fî al-‘âdât al-ibâhah: selama substansinya masyru‘ (doa, tilawah, sedekah) dan tidak diyakini sebagai kewajiban syar‘i baru, format bisa beragam menurut kemaslahatan.[18] (موقع دار الإفتاء المصرية)

---

8) Catatan metodologi penulisan (epistemologis & historiografis)

Esai ini menggabungkan:

• Sumber primer fiqh-hadis (atsar Ibn ‘Umar via al-Bayhaqî; kompilasi Hanbali awal oleh al-Khallâl; ringkasan deskriptif Ibn Qudâmah);

• Sumber sekunder modern (kajian sejarah ritus kematian oleh Leor Halevi; ringkasan akademik-fatwa oleh Dâr al-Iftâ’ Mesir; artikel SeekersGuidance/ulama kontemporer yang memetakan dalil sahih tentang amal yang sampai; serta IslamQA yang mewakili pembacaan tawqîfî ketat).

Keterbatasan kronologi (banyak kompilasi tertulis abad 4 H ke atas) diatasi dengan pembedaan:

• Deskripsi praksis (apa yang dikerjakan komunitas—dibaca lewat kesaksian fuqahâ),

• Normativitas (apa yang dinilai sah/afdhal—dibaca lewat istinbâth dan validasi sanad).

Hasilnya: unsur-unsur “tahlilan” sudah hidup pada abad 2–3 H, namun sebagai praktik lepas (tilawah, doa, sedekah) yang belum dibakukan namanya maupun formatnya. Perdebatan apakah pahalanya sampai merupakan ciri khas dinamika metodologis awal Islam.

---

9) Kesimpulan

Pada abad 8–9 M / 2–3 H, di Arab, Kufah, dan Basrah, tilawah Al-Qur’an di sisi kuburan beserta doa untuk mayit telah dikenal—dengan dukungan atsar sahabat (Ibn ‘Umar) dan penerimaan di kalangan Irak (Hanafî-Hanbalî), serta kehati-hatian hingga penerimaan selektif pada Mâlikî-Syâfi‘î. Perbedaan tentang sampainya pahala bukan fenomena belakangan, melainkan bagian dari sejarah intelektual klasik. Karena itu, “tahlilan” sebagai format lokal di Nusantara dapat dipahami sebagai artikulasinya di ruang-waktu yang lain atas unsur-unsur praksis yang sudah eksis sejak periode awal: doa, tilawah, dan sedekah untuk mayit—dengan pijakan qiyâs/‘urf dan niat menghadiahkan pahala.

---

Catatan In-Note

[1] Leor Halevi, Muhammad’s Grave: Death Rites and the Making of Islamic Society (NY: Columbia University Press, 2007), khususnya bab-bab awal tentang peneguhan norma pemakaman sebagai arena otoritas. (Islamweb)

[2] Atsar Ibn ‘Umar tentang awal & akhir al-Baqarah di kubur: diriwayatkan al-Bayhaqî dalam al-Sunan al-Kubrâ (4:56); ringkasannya dapat ditinjau pada ulasan terverifikasi (HadithAnswers) dan kompilasi lain yang menukil tempat rujukan tersebut. (Islam Explained, Ahle Sunnah)

[3] Hadis “Iqra’û Yâ-Sîn ‘alâ mawtâkum”: jalur Aḥmad, Abû Dâwûd, Ibn Mâjah; dinilai sahih oleh sebagian (Ibn Ḥibbân/al-Ḥâkim) dan lemah oleh yang lain; digunakan lembaga fatwa sebagai dasar kebolehan tilawah untuk mayit. (موقع دار الإفتاء المصرية)

[4] Ibn Taymiyya (per ringkasan) menyebut pendapat Aḥmad, Abû Ḥanîfa, serta sejumlah sahabat Mâlik & Syâfi‘î bahwa pahala amal badani (tilawah, puasa, shalat, dzikir) dapat sampai; ini mewakili arus mayoritas salaf menurut rekonstruksi ulama kontemporer. (The Humble I)

[5] al-Khallâl (w. 311 H), al-Qirâ’ah ‘ala al-Qubûr (judul yang dinukil oleh Dâr al-Iftâ’ Mesir); menunjukkan adanya diskursus awal (abad 3 H) di lingkungan Hanbali/Irak mengenai bacaan di kubur. (موقع دار الإفتاء المصرية)

[6] Ibn Qudâmah, al-Mughnî: kesaksian historis tentang kelaziman umat berkumpul membaca Al-Qur’an untuk mayit di berbagai negeri; dipakai Dâr al-Iftâ’ Mesir untuk menguatkan praktik tersebut. (موقع دار الإفتاء المصرية)

[7] Mâlikiyyah mutaqaddimîn: cenderung makrûh; al-Dardîr dan muta’akhkhir membolehkan bahkan menganjurkan dengan niat menghadiahkan pahala. (موقع دار الإفتاء المصرية)

[8] al-Nawawî, al-Majmû‘ & al-Adzkâr: disunnahkan bagi peziarah membaca ayat-ayat yang mudah dan berdoa untuk ahli kubur; berbagai kutipan populer merujuk pada edisi tersebut dan dihimpun dalam kompilasi ulama. (Ahle Sunnah)

[9] IslamQA (representasi mazhab penolakan): membaca Al-Qur’an di kubur tidak disyariatkan karena tidak ada perbuatan Nabi yang mencontohkan saat ziarah; doa lah yang diajarkan. (Islam-QA)

[10] Sahih Muslim & Sahih Bukhari: bab sedekah dan haji/nazar untuk mayit, pahalanya sampai; ini premis kuat bagi qiyâs sebagian mazhab. (SeekersGuidance)

[11] Dâr al-Iftâ’ Mesir menegaskan mayoritas ulama membolehkan isâl al-tsawâb tilawah; khusus Syâfi‘iyyah, pahala yang sampai diformulasikan sebagai ijâbat du‘â “Ya Allah, sampaikanlah…”. (موقع دار الإفتاء المصرية)

[12] Pendekatan tawqîfî (IslamQA/ulama senada): ibadah hanya berdasarkan nash; tilawah di kubur tidak dinashkan → tidak disyariatkan. (Islam-QA)

[13] Ibn Qudâmah sebagai saksi sosial—bukan hanya mufti—atas praktik meluas pembacaan untuk mayit; menguatkan bahwa tradisi ini mengakar historis meski penilaian hukumnya berbeda. (موقع دار الإفتاء المصرية)

[14] Dâr al-Iftâ’ menunjuk karya al-Khallâl (abad 3 H) sebagai bukti tekstual keberadaan diskursus awal Irak tentang qirâ’ah ‘ala al-qubûr. (موقع دار الإفتاء المصرية)

[15] Kesimpulan genealogis: unsur doa, tilawah, sedekah, dan niat menghadiahkan pahala yang menyusun “tahlilan” telah hidup di abad 2–3 H di Irak/Hijaz, meski terminologi & formatnya baru dibakukan kemudian oleh kultur lokal (termasuk Nusantara). (موقع دار الإفتاء المصرية)

[16] Atsar Ibn ‘Umar (al-Baqarah) plus praktik umat (Ibn Qudâmah) → argumentum praktik yang memberi ruang tilawah sebagai wasîlah untuk doa. (Islam Explained, موقع دار الإفتاء المصرية)

[17] Dua metodologi (qiyâs vs. iqtiṣâr) sudah terbentuk sejak periode klasik (direfleksikan dalam bab-bab sedekah/haji untuk mayit dan bantahan atas tilawah di kubur). (SeekersGuidance, Islam-QA)

[18] Kaidah ‘urf dan maslahah dalam al-‘âdât menjelaskan pluralitas format; selama substansi masyru‘, format taliqh (pengikatan) waktu/jumlah hari terbuka; ini juga yang dijelaskan lembaga fatwa modern. (موقع دار الإفتاء المصرية)

---

Daftar Pustaka

• Al-Bayhaqî, Aḥmad. al-Sunan al-Kubrâ. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t. (Rujukan atsar Ibn ‘Umar tentang awal/akhir al-Baqarah di kubur). Ringkasan & rujukan: HadithAnswers, “Reciting the opening and closing verses of Surah Baqarah at the grave,” akses digital. (Islam Explained)

• al-Khallâl, Aḥmad b. Muḥammad (w. 311 H). al-Qirâ’ah ‘ala al-Qubûr (judul dinukil dalam fatwa). Dirujuk oleh: Egypt’s Dâr al-Iftâ’, “Completing a reading of the entire Qur’an for the deceased.” Akses digital. (موقع دار الإفتاء المصرية)

• Ibn Qudâmah, Muwaffaq al-Dîn. al-Mughnî. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. (Kesaksian historis meluasnya majelis tilawah untuk mayit). Ringkasan/tinjauan: Egypt’s Dâr al-Iftâ’, “Reciting the Qur’an for the deceased.” Akses digital. (موقع دار الإفتاء المصرية)

• al-Nawawî, Yaḥyâ. al-Majmû‘ & al-Adzkâr. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t. (Anjuran membaca ayat yang mudah saat ziarah dan berdoa). Kompilasi kutipan: “Visiting the Grave | Ahle Sunnah (WordPress),” akses digital. (Ahle Sunnah)

• Halevi, Leor. Muhammad’s Grave: Death Rites and the Making of Islamic Society. New York: Columbia University Press, 2007. (Kajian historis ritus kematian dan pembentukan norma). (Islamweb)

• SeekersGuidance. “Donating Reward to the Dead: A Detailed Answer” (2010). Menghimpun dalil Muslim (bab sedekah untuk mayit) & Bukhari (haji/nazar untuk mayit) sebagai basis qiyâs. Akses digital. (SeekersGuidance)

• IslamQA. “Is Reciting the Quran at Graves Permissible?” (No. 36513). Representasi posisi tawqîfî yang menolak tilawah di kubur sebagai ritual. Akses digital. (Islam-QA)

• Egypt’s Dâr al-Iftâ’. “Completing a reading of the entire Qur’an for the deceased” & “Reciting the Qur’an for the deceased: does he receive the reward?” Fatwa institusional yang merangkum posisi mayoritas mazhab dan karya-karya klasik terkait. Akses digital. (موقع دار الإفتاء المصرية)