M. Q. Aynan

Bagaimana Mungkin Aku Menduakan-Mu

Muhammad Qurrotul Aynan 

28 Oktober 2025

Pesantren: dari Subkultur ke Aktor Peradaban

Disusun oleh Muhammad Qurrotul Aynan 

15 Oktober 2025

Tabarrukan kepada K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) sekaligus memperingati tanggal lahir

Tulisan K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) “Pesantren sebagai Subkultur” (1974) adalah salah satu teks paling berpengaruh dalam sejarah pemikiran Islam Indonesia modern. Ia menandai saat di mana pesantren mulai dipahami bukan semata lembaga pendidikan tradisional, tetapi sebagai entitas kultural yang memiliki sistem nilai, otoritas, dan cara berpikir sendiri, yaitu suatu subkultur yang bertahan di tengah arus modernisasi. 

Namun lima puluh tahun (tidak terasa) setelah teks itu ditulis, lanskap sosial, politik, dan ekonomi Indonesia telah berubah secara drastis. Digitalisasi, kapitalisasi pendidikan, birokratisasi agama, serta pergeseran otoritas ulama dalam ruang media telah mengguncang posisi pesantren sebagai subkultur yang otonom. Dalam konteks inilah, tulisan klasik Gus Dur perlu dibaca ulang secara hermeneutik: bukan sekadar untuk mengenang, melainkan untuk menafsir dan melanjutkan warisan intelektualnya dalam konteks baru.

Tulisan ini berusaha (dan semoga cukup berhasil) menyingkap makna aslinya, mengaitkannya dengan dinamika terkini,  mulai dari relasi pesantren dengan negara/pemerintah (state) dan pasar (market), politik media dan representasi publik, hingga persoalan ekonomi moral dan epistemologi turats di era digital. Tulisan ini ingin menunjukkan bahwa kekuatan pesantren tidak terletak pada resistensinya terhadap perubahan, melainkan pada kemampuannya menafsir perubahan dengan bahasa adab. Dengan demikian, tulisan ini bukan upaya menutup masa lalu, melainkan membiarkan tradisi berbicara kembali dalam artikulasi terkini, sebagaimana Gus Dur sendiri menghendakinya: bahwa pesantren bukan monumen masa silam, melainkan organisme yang terus tumbuh dan menafsir dirinya di tengah dunia yang bergerak (bahkan dengan serba cepat).

Tulisan Gus Dur yang merumuskan pesantren sebagai subkultur sejatinya merupakan undangan untuk melihat pesantren dari dalam: bukan sekadar objek observasi ilmiah, melainkan komunitas yang berhak merumuskan dirinya sendiri melalui catatan, monografi, dan narasi yang lahir dari para aktor pesantren sendiri. Tulisan ini hendak membuka kembali gagasan itu dengan menegaskan bahwa proses merumuskan identitas tidak bisa dilepaskan dari praksis kolektif. Di zaman sekarang, “naskah otentik” pesantren harus diperkaya bukan hanya oleh studi akademik luar, tetapi juga oleh arsip digital, tulisan alumni, rekaman khutbah, dan jurnal internal pesantren yang tersistem. Dengan kata lain, pengakuan akademis, atau representasi naratif, atas pesantren, amat tidak cukup bila hanya merujuk ke sumber-sumber eksternal. Ia mesti berproses melalui dokumentasi dan representasi, akademik dan naratif, yang dibangun komunitas, sehingga pesantren sendiri memiliki perangkat epistemik untuk berbicara kepada negara, masyarakat, dan pasar.

Kekuasaan kiai yang Gus Dur gambarkan, yaitu "mutlak di lingkungan pesantren" sekarang tampak harus dibaca ulang dalam konteks era korporatisasi pendidikan dan tuntutan akuntabilitas publik. Tulisan ini tidak berusaha mengurangi posisi moral kiai, melainkan menanyakan bagaimana otoritas itu dapat dipertahankan sambil membangun tata kelola yang transparan. Alih-alih memaksa "kekuasaan mutlak" (primus inter pares) menjadi kata mati (atau "harga mati" yang "tidak bisa ditawar"), tafsir sekarang perlu menekankan model kepemimpinan yang mempertahankan karisma moral sekaligus membuka mekanisme partisipatif untuk pengambilan keputusan: rapat pengurus yang bertanggung jawab, dewan pembina yang mewakili pemangku kepentingan atau profesional, serta sistem audit internal yang selaras dengan prinsip adab (bukan audit yang mengeruk nilai spiritual menjadi angka semata). Dengan cara ini, kiai tidak kehilangan otoritas simbolik; justru otoritas itu diperkuat oleh legitimasi prosedural yang bisa menjawab kritik publik tentang korupsi, nepotisme, atau manajemen yang tidak transparan.

Hubungan simbiotik antara pesantren dan masyarakat akan tetap menjadi hubungan kokoh, namun tulisan ini hendak mengajukan pembacaan ulang terhadap bentuk-bentuk patronase tradisional. Dalam konteks ekonomi neoliberal dan tekanan hidup perkotaan, dukungan material tak lagi sekadar wakaf tanah atau infaq bahan bangunan. Ia perlu dirumuskan ulang menjadi model ekonomi pesantren yang berdaya dan beretika: koperasi berbasis jamaah, BMT (Baitul Mal wa Tamwil) yang diawasi secara syariah dan tata kelola modern, hingga unit usaha sosial yang menyalurkan surplus untuk beasiswa dan pengembangan dakwah. Transformasi ekonomi ini tidak boleh menjadikan pesantren kapitalistik; melainkan menjadikan pesantren mampu menopang kemandirian tanpa kehilangan tujuan moral. "Santri kota" (istilah Gus Dur), yang kerap menjadi jembatan antara pesantren dan dunia urban, dapat diberdayakan sebagai agen ekonomi moral yang menerjemahkan prinsip-prinsip pesantren ke dalam praktik bisnis etis, manajemen publik, dan kewirausahaan sosial.

Tulisan ini juga menggarisbawahi bahaya pendangkalan ilmu-agama yang Gus Dur pernah sebut. Sepertinya, di era kini, ancaman itu berlipat. Pertama, kurikulum yang terlalu meniru pola sekolah negeri tanpa sinergi kontekstual dapat menghasilkan lulusan “berijazah tapi tanpa jiwa”. Kedua, dakwah yang diindustrikan lewat media digital berisiko mengubah pesan moral menjadi konten viral yang dangkal. Ketiga, komodifikasi ibadah dan amalan, misalnya jual-beli “keberkahan” atau penyelenggaraan pengajian sebagai produk komersial, mengikis otentisitas. Oleh karena itu, tulisan ini mendorong reformulasi kurikulum: bukan penghapusan ilmu-ilmu tradisional, tetapi integrasi kritis antara kitab-kitab turats dan mata pelajaran kontemporer (seperti literasi digital, pendidikan kewarganegaraan, etika publik, dan keterampilan hidup) yang diajarkan berdasarkan adab. Pembelajaran harus menegaskan urutan epistemik: penguasaan teks (dirayah), pembiasaan moral (tadrij/adab), dan aplikasi sosial (amal). Dengan begitu, santri tidak hanya pandai dalam bacaan, tetapi juga piawai dalam menerapkan ilmu dalam problematika modern.

Isu representasi publik dan konflik seperti boikot terhadap media (mis. kasus Trans7 yang sempat menghebohkan) menjadi contoh konkret bagaimana patronase simbolik pesantren diuji dalam ruang publik yang mediatik. Tulisan ini menegaskan dua hal: pertama, pesantren penting untuk memiliki kapasitas naratif untuk melawan framing merendahkan, seperti arsip digital, tim komunikasi pesantren, dan jaringan alumni, yang dapat menyajikan konteks, klarifikasi, dan koreksi terhadap representasi media yang tendensius; kedua, reaksi kolektif seperti boikot atau tuntutan hukum adalah wajar sebagai bentuk perlindungan martabat, tetapi idealnya disertai strategi komunikasi konstruktif yang membuka dialog dengan lembaga media, mendorong kode etik pemberitaan agama, dan menggunakan jalur mediasi publik untuk memperbaiki kesalahpahaman. Kekuatan simbolik pesantren tidak semata soal “reaksi massa”, melainkan kemampuan institusional untuk mengartikulasikan narasi yang rasional, berbasis fakta, dan etis.

Perubahan struktur internal, seperti beralihnya sebagian pengambilan keputusan dari kiai menjadi badan kolegial, bukanlah ancaman birokratis, melainkan peluang untuk merumuskan format kepemimpinan kolegial yang tetap menjamin kontinuitas spiritual. Tulisan ini mengusulkan model hybrid: kiai sebagai penjaga adab dan imam spiritual, sementara fungsi administratif dan teknis ditangani oleh profesional yang dibesarkan dalam kultur pesantren (lulusan pesantren yang berkompetensi administrasi). Dengan pola demikian, pesantren tidak terjebak pada dua ekstrem: otoritarianisme personal maupun birokrasi steril. Kepemimpinan yang efektif tetap mewarisi sanad moral, sambil memanfaatkan keahlian teknis yang diperlukan untuk mengelola aset, akun, dan program pendidikan.

Tulisan ini tidak ketinggalan juga membahas isu gender dan inklusivitas yang semakin mendesak. Peneguhan adab tidak boleh dipakai sebagai pembenaran untuk menutup peran perempuan dalam pendidikan dan manajemen pesantren. Tulisan ini mengusulkan peningkatan peran pesantren putri, pelatihan kepemimpinan untuk ustadzah, serta mekanisme perlindungan bagi santriwati, bukan sekadar sebagai subjek pembinaan, melainkan sebagai subjek pembuat keputusan. Keterlibatan perempuan dalam pengajaran, manajemen wakaf, dan inisiatif sosial adalah wujud kesetaraan yang sesuai dengan tujuan moral: memastikan bahwa nilai adab dan keadilan juga terinternalisasi dalam relasi gender. Ini bukan tentang tuntutan modernitas, melainkan penguatan etika moral pesantren sendiri agar tidak dikalahkan "budaya patriarki" yang merusak.

Dalam ranah politik, pesantren perlu mengelola relasi yang hati-hati dengan negara dan kekuasaan. Tulisan ini menganjurkan 'trajetori' yang pragmatis-etik: menjalin kemitraan untuk akses pendidikan dan pendanaan tanpa kehilangan otonomi moral. Keterlibatan politik kiai, bila diperlukan, hendaknya ditempuh sebagai representasi moral yang berorientasi publik, yaitu advokasi kebijakan pro-rakyat, pendidikan, dan kesejahteraan, bukan sekadar pencarian posisi atau perlindungan material. Di sisi lain, negara perlu diingatkan bahwa pengakuan legal terhadap pesantren harus diikuti dengan penghormatan terhadap metode pendidikan beradab dan jalur transfer ilmu yang khas; akreditasi formal harus bersifat adaptif, bukan memaksakan model sekolah umum tanpa mengakomodasi dimensi spiritual.

Tulisan ini juga menggarisbawahi pentingnya rekonstruksi epistemik: pesantren perlu membangun laboratorium ilmu yang menghubungkan tradisi dan sains kontemporer. Misalnya, pengajar fiqh muamalah dapat bekerja sama dengan ahli ekonomi Islam untuk merumuskan praktik ekonomi lokal yang berkelanjutan; ulama tasawuf dapat berinteraksi dengan psikolog komunitas untuk merancang program kesehatan mental berbasis agama; literasi lingkungan dapat diajarkan sebagai bagian dari fiqh al-bi'ah, dan seterusnya. Semua itu dikembangkan dengan metode yang menegakkan adab sebagai landasan etis. Dengan demikian pesantren menjadi pusat solusi, bukan sekadar tempat pengasuhan moral yang tertutup.

Tulisan ini hendak ditutup dengan semacam gagasan atau ajakan, bahwa pesantren harus berani menjadi penjaga makna di era yang seringkali nirmakna. Menjaga makna bukan berarti menutup diri terhadap perubahan, tetapi menyaringnya lewat saringan adab, sanad, dan tujuan moral. Praktik-praktik inovatif, dari pengarsipan digital, unit usaha sosial, integrasi kurikulum, dan seterusnya, adalah manifestasi konkret dari pilihan bijak itu. Pelajaran dari Gus Dur tetap hidup, bahwa kekuatan pesantren terletak pada kharismanya yang fleksibel untuk berinovasi pada waktunya. Kini, inovasi yang dimaksud bukan sekadar modernisasi administratif, melainkan pembaharuan yang menguatkan jiwa pesantren sehingga ia mampu memberi arah moral kepada masyarakat yang terus berubah (bahkan dengan serba cepat).

Panduan Praktis Menulis bagi Pemula 

(manual & organik)

(tanpa kecerdasan buatan) 

Fokus membuat kerangka sebelum menulis. Panduan ini bisa dipakai untuk artikel, esai, opini, atau tugas kuliah.

1. Tentukan tujuan tulisan

Sebelum memikirkan kata dan paragraf, jawab dulu:

• Untuk siapa tulisan ini? (umum, pelajar, profesional)

• Tujuannya apa? (menjelaskan, meyakinkan, menceritakan, mengajak)

• Gaya apa? (formal, semi-formal, santai)

Tujuan akan menentukan pilihan kata, contoh, dan cara menjelaskan.

2. Tentukan ukuran tulisan (batas teknis)

Ini penting agar tulisan tidak melebar ke mana-mana.

Contoh:

• Panjang tulisan: ±500 kata

• Jumlah paragraf: ±20 paragraf

• Rata-rata: 20–30 kata per paragraf

Catatan:

• Paragraf pendek lebih enak dibaca

• Tidak semua paragraf harus sama panjang

3. Buat kerangka besar (outline utama)

Bagi tulisan menjadi 3 bagian utama:

1. Pendahuluan (±10–15%)

2. Isi (±70–80%)

3. Penutup (±10–15%)

Untuk contoh 20 paragraf:

• Pendahuluan: 3 paragraf

• Isi: 14 paragraf

• Penutup: 3 paragraf

4. Tentukan ide pokok tiap paragraf

Ini inti dari menulis manual yang rapi.

Contoh kerangka 20 paragraf (500 kata):

A. Pendahuluan

1. Paragraf 1: gambaran umum/topik besar

2. Paragraf 2: masalah atau fenomena yang sering terjadi

3. Paragraf 3: tujuan tulisan

B. Isi

4. Paragraf 4: definisi konsep utama

5. Paragraf 5: latar belakang/asal-usul

6. Paragraf 6: alasan topik ini penting

7. Paragraf 7: contoh umum di kehidupan sehari-hari

8. Paragraf 8: kesalahan yang sering dilakukan

9. Paragraf 9: penyebab kesalahan tersebut

10. Paragraf 10: dampak jika kesalahan berlanjut

11. Paragraf 11: solusi pertama

12. Paragraf 12: penjelasan solusi pertama

13. Paragraf 13: solusi kedua

14. Paragraf 14: penjelasan solusi kedua

15. Paragraf 15: contoh penerapan solusi

16. Paragraf 16: tips praktis

17. Paragraf 17: kesalahan yang perlu dihindari

C. Penutup

18. Paragraf 18: rangkuman isi

19. Paragraf 19: penegasan kembali pesan utama

20. Paragraf 20: penutup/ajakan/refleksi

👉 Satu paragraf = satu ide pokok.

5. Pilih teknik pengembangan paragraf

Setelah ide pokok ditentukan, barulah paragraf dikembangkan. Beberapa teknik umum (seperti di referensi yang Anda sebutkan):

Gunakan satu teknik utama per paragraf.

a. Definisi

Menjelaskan pengertian suatu istilah.

Cocok untuk paragraf awal isi.

b. Contoh/Ilustrasi

Menjelaskan ide dengan contoh konkret.

Cocok untuk pembaca pemula.

c. Sebab–Akibat

Menjelaskan hubungan penyebab dan dampak.

Cocok untuk topik masalah & solusi.

d. Perbandingan/Pertentangan

Membandingkan dua hal (benar–salah, dulu–sekarang).

Cocok untuk memperjelas pilihan.

e. Urutan/Proses

Langkah-langkah atau tahapan.

Cocok untuk panduan praktis.

f. Generalisasi

Kesimpulan dari beberapa fakta.

Cocok untuk penutup.

6. Mulai menulis: patuhi kerangka, bukan perasaan

Saat menulis:

• Jangan lompat ide

• Jangan mengedit terlalu banyak

• Fokus mengisi ide pokok paragraf itu saja

Tips:

• Jika ide mentok, tulis seadanya dulu

• Editing dilakukan setelah semua paragraf selesai

7. Revisi bertahap (manual & sehat)

Lakukan revisi dalam 3 tahap:

1. Struktur → urutan paragraf, kelogisan

2. Paragraf → fokus satu ide, tidak bercabang

3. Bahasa → kata mubazir, kalimat kepanjangan

Ringkasannya

Menulis manual yang rapi itu urutannya:

1. Tentukan tujuan

2. Tentukan panjang & jumlah paragraf

3. Buat kerangka besar

4. Tentukan ide pokok tiap paragraf

5. Pilih teknik pengembangan paragraf

6. Tulis mengikuti kerangka

7. Revisi di akhir

Boikot Stasiun TV, Patronase Simbolik, dan Perlawanan Kultural

Disusun oleh Muhammad Qurrotul Aynan 

14 Oktober 2025

Kasus “Boikot Trans7” yang meledak baru-baru ini, setelah tayangan program Xpose Uncensored menampilkan narasi yang dianggap merendahkan martabat pesantren Lirboyo dan kiai sepuh KH. Anwar Manshur, bukan sekadar peristiwa media biasa. Ia menjadi cerminan kuat dari konflik antara logika media massa, budaya pesantren, dan patronase simbolik kiai sebagai institusi moral dan kultural. Kasus ini membuka ruang refleksi yang mendalam tentang bagaimana masyarakat Jawa—khususnya komunitas pesantren—melihat, merespons, dan memperjuangkan simbol keagamaannya dalam era modern yang disertai tekanan media dan kapitalisme budaya.

Kronologi Singkat Konflik dan Reaksi Publik

Tayangan kontroversial tersebut tayang pada 13 Oktober 2025 dalam episode Xpose Uncensored di Trans7, dengan judul provokatif yang berbunyi: “Santrinya minum susu aja kudu jongkok, emang gini kehidupan di pondok? Kiainya yang kaya raya, tapi umat yang kasih amplop.” (Linggau Pos) Dalam potongan narasi muncul framing bahwa para santri melakukan gestur merunduk (ngerangkak atau “ngesot”) hanya demi mendapatkan berkah dari kiai — sebuah representasi yang oleh banyak pihak dianggap menghina, merendahkan, dan menyudutkan tradisi kultural pesantren. Penggunaan istilah dan cara penyajian itu dianggap tidak seimbang dan lebih menyerang wacana moral pesantren daripada menawarkan kritik sosial bermakna. (Sketsa Nusantara)

Begitu potongan tayangan tersebut viral, reaksi publik langsung mengguncang: tagar #BoikotTrans7 menjadi trending di platform seperti X (Twitter), Instagram, dan TikTok, yang direplikasi dan diperluas oleh santri, alumni pesantren, serta tokoh masyarakat. (blitarkawentar.jawapos.com) Permintaan maaf Trans7 kemudian datang secara resmi, dengan pengakuan adanya “keteledoran dan kurang ketelitian” dalam proses produksi. Namun bagi banyak pihak, permohonan maaf itu dianggap belum cukup — mereka meminta koreksi yang lebih tegas, klarifikasi publik, dan pertanggungjawaban yang mendalam karena dampak reputasional dan moralnya sangat luas. (Radar Banyuwangi)

Makna Simbolik dan Reaksi Patronase Kultural

Reaksi terhadap tayangan Trans7 itu mengungkap banyak hal tentang bagaimana patronase simbolik kiai masih hidup dan kuat dalam kultur pesantren, dan bagaimana masyarakat merawat martabat simbol keagamaan. Dalam budaya pesantren, kiai bukan sekadar guru agama; mereka adalah simbol moral, penjaga tradisi, penafsir barakah dan adab. Perilaku menghormati, simbol menghormat, bahkan tradisi fisik seperti cium tangan atau merunduk adalah bagian dari mekarnya otoritas simbolik yang tak mudah dijinakkan oleh kritik rasional saja. Bila media mengeksploitasi gestur-gestur itu dengan narasi yang bernada sindir atau insinuatif, maka bukan hanya kiai yang terluka, melainkan seluruh komunitas pesantren yang merasa simbol moralnya tergerus.

Reaksi boikot yang muncul menunjukkan bahwa masyarakat pesantren memiliki kesadaran simbolik dan modal simbolik yang ingin dipertahankan. Mereka menggunakan boikot—yaitu penolakan konsumsi media—sebagai alat moral dan politik simbolik. Ini merupakan bentuk ekspresi penguasaan publik terhadap narasi kultural mereka sendiri: bahwa kehidupan pesantren tidak boleh di-representasikan secara sepihak atau dilecehkan oleh media mainstream semata atas nama rating atau kontroversi. Seruan boikot, tuntutan klarifikasi, bahkan ancaman hukum semuanya menunjukkan bahwa masyarakat pesantren merasa diposisikan sebagai klien simbolik yang direndahkan, dan ingin mengembalikan posisi patron simbolik mereka melalui aksinya.

Isu Rasionalitas Instrumental Media dan Etika Representasi

Salah satu inti keluhannya adalah bahwa media masa kini, dalam upaya mendapatkan perhatian (rating, view, viralitas), bisa memperkecil konteks dan menyederhanakan realitas sehingga terjatuh dalam penyajian yang sepihak, provokatif, dramatik. Dalam hal ini, navigasi antara kritik sosial yang sah dan penghormatan terhadap nilai-nilai kultural menjadi sangat tipis. Tayangan tersebut misalnya, dengan memilih aspek-aspek yang bisa dipandang kontroversial (gestur penghormatan fisik, amplop) dan mengombinasikannya dengan narasi provokatif, muncul sebagai upaya mengeksploitasi stereotip dan menciptakan kesan eksploitatif terhadap relasi santri-kiai. Dalam logika media sebagai industri, hal-hal seperti ini bisa sangat “menguntungkan” secara komersial—konten yang mengundang kemarahan atau kontroversi cenderung viral, menarik iklan atau perhatian publik. Namun di balik itu, ada biaya sosial dan moral: martabat kiai, kepercayaan masyarakat terhadap media, dan reputasi budaya pesantren.

Etika representasi menjadi persoalan besar: bagaimana sebuah media harus memandang tanggung jawabnya dalam memperlakukan simbol keagamaan? Apakah penggalan video boleh diambil—misalnya dari video amatir—tanpa konfirmasi yang cukup? Apakah narasi yang ditambah atau dimodifikasi tidak akan mengubah persepsi publik terhadap pesantren secara keseluruhan? Karena sekali sebuah gambaran negatif terlanjur viral, memperbaikinya tidak mudah—prestise simbolik pesantren bisa rusak, stereotip bisa melekat di benak publik yang tidak kenal konteks.

Relevansi terhadap “Patronase Simbolik” dan “Perlawanan Kultural”

Dalam kerangka “patronase simbolik” dan “perlawanan kultural”, kasus ini membuktikan bahwa patronase simbolik kiai masih sangat relevan sebagai medan perlawanan kultural terhadap rasionalitas instrumental media modern. Kiai dan komunitas pesantren menolak diposisikan sebagai objek tontonan yang murah—sebagai bahan guyonan, kritik sinis, atau framing yang mengeksploitasi. Mereka menuntut agar narasi dan representasi media dipahami sebagai bagian dari pertarungan simbolik, bukan hanya antara audience dan media, tetapi antara patron simbolik (yaitu para kiai, tradisi pesantren) dan institusi media yang memiliki kekuasaan representatif.

Reaksi boikot adalah salah satu bentuk komunikasi tindakan moral atau tindakan moral komunikatif—seperti yang dalam teori komunikasi disebut sebagai usaha mengajukan keberatan terhadap wacana yang dianggap merugikan; bukan hanya kritik intelektual, tetapi kritik yang lahir dari rasa tersinggung secara kolektif, dari identitas yang diperkirakan tercemar. Di sini patronase simbolik kiai dipertaruhkan: jika representasi media terus membiarkan distorsi dan stereotip negatif, maka modal simbolik kiai bisa terkikis—dan posisi mereka sebagai patron moral bisa goyah.

Kesimpulan: Pelajaran dan Harapan

Kasus boikot Trans7 mengajarkan banyak hal. Pertama, bahwa dalam dunia informasi yang serba cepat, tanggung jawab media dalam menjaga etika representasi harus menjadi prioritas, terutama ketika menyangkut simbol keagamaan dan komunitas tradisional. Kritik sosial memang bagian dari fungsi media, tetapi ketika kritik itu dilakukan dengan cara yang menyudutkan simbol, tanpa kejelasan kontekstual dan proporsionalitas, maka publik berhak melawan melalui cara simbolik—termasuk boikot.

Kedua, bahwa kekuatan patronase simbolik tidak kalah kuat dibandingkan kekuasaan formal: ketika masyarakat pesantren merasa simbol moralnya diserang, mereka tidak pasif; mereka bisa bertindak—memboikot, menuntut klarifikasi, menarik perhatian publik dan lembaga resmi seperti MUI, NU, LBH Ansor. Tindakan-tindakan ini menunjukkan bahwa masyarakat bukan sekadar penerima narasi, tetapi aktor yang berdaya dalam medan simbolik.

Akhirnya, dapat diharapkan peristiwa ini tidak menjadi kasus isolatif yang cepat berlalu, tetapi menjadi momentum bagi dialog yang lebih luas: tentang bagaimana media kontemporer, patronase simbolik, dan kekuasaan moral bisa saling menghormati dalam konteks keagamaan dan budaya tradisional. Tentang bagaimana esensi adab dan barakah tidak dilupakan hanya karena tergiur sensasi dan jumlah penonton. Dan bahwa dalam setiap representasi publik, terutama yang menyentuh kiai dan pesantren, harus selalu ada kesadaran: bahwa simbol bukan sekadar ikon, tetapi sumber penghormatan, martabat, dan keutuhan identitas moral masyarakat.

Mengapa Fermentasi Anggur (Wine) Dianggap Haram, Sedangkan Fermentasi Singkong (Tape) dalam Banyak Kasus Dianggap Halal?

Disusun oleh Muhammad Qurrotul Aynan 

7 Oktober 2025

1. Landasan Teks dan Prinsip Umum Hukum Islam

Dalam al-Qur’an, larangan terhadap khamr ditegaskan dengan sangat jelas. Firman Allah dalam Surat al-Māʾidah ayat 90–91 menyatakan:

"Yā ayyuhā alladzīna āmanū innamā al-khamru wal-maysir wal-anṣāb wal-azlām rijsun min ‘amali asy-syayṭān fa-jtanibūhu la‘allakum tufliḥūn"

(QS. al-Mā’idah [5]: 90)

“Wahai orang-orang beriman, sesungguhnya khamr, berjudi, berhala, dan mengundi nasib dengan anak panah adalah perbuatan keji termasuk perbuatan setan. Maka jauhilah agar kamu beruntung.”

Ayat ini merupakan nash qathʿī (tegas dan pasti) yang melarang segala bentuk minuman yang memabukkan, karena efeknya yang menghilangkan akal dan menjerumuskan manusia pada perbuatan yang tidak rasional (Quran.com, al-Māʾidah 5:90–91).

→ Khamr di sini mencakup segala minuman yang memabukkan, baik dari anggur, kurma, gandum, maupun bahan lain.

(Rujuk: Tafsīr Ibn Kathīr, juz 3, hlm. 162)

Hadis Nabi ﷺ mempertegas prinsip ini dengan sabdanya:

«مَا أَسْكَرَ كَثِيرُهُ فَقَلِيلُهُ حَرَامٌ»
“Apa yang memabukkan dalam jumlah banyak, maka sedikitnya pun haram.”
(HR. Abū Dāwūd, al-Tirmidzī, Ibnu Mājah; lihat Prophetic Hadiths Encyclopedia).

Hadis ini menjadi kaidah besar dalam fikih konsumsi: sesuatu yang pada hakikatnya dapat memabukkan akan tetap haram walau kadarnya kecil, sebab hukum Islam melihat kepada efek substansi tersebut, bukan sekadar pada jumlahnya (al-Suyūṭī, al-Asybāh wa al-Naẓāʾir, hlm. 92).

→ Inilah dasar bagi kaidah: jika bahan fermentasi menghasilkan efek memabukkan (intoksikasi etanolik), maka sedikit pun tidak boleh dikonsumsi.

2. Analisis Bahasa dan Pendekatan Usul Fiqh

Secara etimologis, kata khamr berasal dari akar kata “khamara” yang berarti “menutupi” (menutupi akal atau kesadaran). Pada masa awal Islam, istilah ini dipakai khusus untuk menyebut minuman fermentasi anggur (wine) atau kurma (dates wine), yang merupakan minuman populer di Jazirah Arab pra-Islam (Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, entri: خمر).

Namun, para fuqahāʾ kemudian menafsirkan larangan khamr dalam dua pendekatan:

Pendekatan tekstual (taʿabbudī), yang memahami khamr sebagai segala sesuatu yang dihasilkan dari fermentasi anggur atau kurma secara literal. Ini sempat menjadi ciri khas sebagian fuqahāʾ Ḥanafiyyah klasik.

Pendekatan maknawi (maʿnawī), yang menganggap khamr meliputi segala zat yang memabukkan, apa pun bahan dasarnya, karena substansi larangannya adalah iskār (efek memabukkan). Pendekatan ini diikuti oleh mazhab Mālikī, Syāfiʿī, dan Ḥanbalī, serta kebanyakan ulama kontemporer (Al-Qarāfī, al-Furūq, Juz 3, hlm. 255; my.aui.ma, “Early Juristic Debates over the Lawfulness of Alcoholic Beverages”).

Dengan demikian, perbedaan antara wine (anggur) dan tape (singkong) tidak berdiri pada bahan bakunya semata, melainkan pada niat pembuatan, tujuan konsumsi, dan efek fisiologisnya terhadap kesadaran manusia.

3. Mengapa Fermentasi Anggur (Wine) Diharamkan Secara Tegas

Fermentasi Anggur (Khamr):

- Mengandung kadar gula tinggi (glukosa dan fruktosa).

- Ragi Saccharomyces cerevisiae mengubah gula menjadi etanol (C₂H₅OH) dan CO₂.

- Kadar etanol bisa mencapai 10–15% tergantung lama fermentasi.

- Proses ini memang ditujukan untuk menghasilkan alkohol (intoksikan).

- Oleh karena itu, hasilnya termasuk “khamr” secara hakiki (الخمْر الحقيقية).

Referensi:

Andrew L. Waterhouse, Understanding Wine Chemistry, Wiley, 2016.

Al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān, juz 6, hlm. 289.

Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī, juz 10, hlm. 45

Fermentasi anggur menghasilkan wine dengan kadar etanol tinggi (umumnya 8–15% v/v), yang secara konsisten dapat menyebabkan hilangnya kesadaran. Dalam konteks sejarah, masyarakat Arab mengonsumsi wine sebagai minuman untuk kesenangan dan mabuk, bukan untuk kebutuhan pangan atau pengobatan (Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm, tafsir QS. al-Māʾidah: 90).

Karena itu, al-Qurʾān menurunkan larangan secara berangsur: mula-mula hanya mencela efek mabuk saat shalat (QS. an-Nisāʾ: 43), lalu menegaskan pengharaman total (QS. al-Māʾidah: 90). Sejak itu, para fuqahāʾ berijmaʿ bahwa wine — hasil fermentasi anggur yang memabukkan — adalah haram secara mutlak, baik sedikit maupun banyak, baik diminum maupun diperjualbelikan (al-Nawawī, al-Majmūʿ Syarḥ al-Muhadzdzab, Juz 9, hlm. 255).

Selain itu, wine diciptakan dengan niat untuk memabukkan (qasd al-iskār), dan inilah faktor hukum paling penting: niat produksi dan konsumsi yang bertujuan mabuk menjadikannya haram li-dhātih (haram karena zatnya sendiri).

4. Mengapa Fermentasi Singkong (Tape) Dipandang Halal dalam Banyak Kasus

Fermentasi Singkong (Tape)

- Menggunakan ragi campuran (mengandung Amylomyces rouxii, Saccharomyces cerevisiae, dan Lactobacillus spp.).

- Proses utamanya adalah hidrolisis pati menjadi gula sederhana, lalu sebagian kecil difermentasi menjadi asam laktat, asam asetat, dan sedikit etanol.

- Kadar etanol hanya 1–3%, dan tidak bersifat memabukkan.

- Tujuan fermentasi bukan untuk menghasilkan alkohol, melainkan untuk menciptakan rasa, aroma, dan nilai gizi baru.

Referensi:

Rahayu, E. S. (2003). Mikrobiologi Pangan Tradisional Indonesia. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Nurhikmat, A. et al. (2020). “Characterization of Cassava Tape Fermentation,” Jurnal Teknologi Pangan dan Gizi, 19(2), 113–120.

D.A. Steinkraus (1996). Handbook of Indigenous Fermented Foods, 2nd Ed., CRC Press.

Sebaliknya, tape atau tapai dari singkong dan ketan tidak dibuat untuk tujuan memabukkan. Ia merupakan makanan tradisional Nusantara hasil fermentasi yang memecah karbohidrat menjadi gula sederhana dan sedikit alkohol, untuk meningkatkan rasa dan aroma. Tujuannya adalah peningkatan mutu pangan, bukan euforia atau hilangnya akal (Cempaka et al., Peuyeum: Fermented Cassava from Bandung, Journal of Ethnic Foods, 2021, hlm. 2).

Dari perspektif fiqh, ada beberapa alasan mengapa tape sering dianggap halal:

Tujuan dan adat pemakaian (ʿurf): Tape dikonsumsi sebagai makanan, bukan minuman. Dalam ʿurf, sesuatu yang lazim dimakan untuk cita rasa tidak disamakan dengan minuman keras, walaupun proses biokimiawi keduanya sama-sama melibatkan fermentasi (al-Qarāfī, al-Furūq, Juz 4, hlm. 213).

Efek aktual terhadap kesadaran: Berdasarkan kaidah hadis “ma askara kathīruhu fa qalīluhu ḥarām”, yang diharamkan adalah zat yang memabukkan pada konsumsi normal. Jika tape tidak menyebabkan mabuk dalam jumlah lazim, maka tidak termasuk kategori khamr (Prophetic Hadiths Encyclopedia).

Kadar alkohol sangat rendah: Penelitian pangan menunjukkan kadar etanol tape umumnya di bawah 1% bila fermentasi berlangsung normal (Berlian et al., Uji Kadar Alkohol pada Tapai Ketan dan Singkong, Jurnal Biota, 2020, hlm. 5). Dalam beberapa percobaan laboratorium ekstrem, kadar etanol dapat meningkat hingga 10–17% bila fermentasi dipanjangkan atau diarahkan khusus untuk bioetanol, namun itu bukan proses produksi tape biasa (Laili, Sudarti & Prihandono, Analisis Etanol pada Tape, ResearchGate, 2022, hlm. 4–5).

Fatwa lembaga resmi: Majelis Ulama Indonesia (MUI) menjelaskan bahwa tape mengandung alkohol alami akibat fermentasi, namun tidak dikategorikan sebagai khamr karena bukan dibuat atau dikonsumsi untuk mabuk. Dengan syarat tidak menimbulkan efek memabukkan dan tidak dijadikan minuman keras, tape dinyatakan halal (LPPOM MUI, “Apakah Tape Termasuk Khamr?”, 2023).

5. Perspektif Mazhab dan Kaidah Fiqhiyah

Objek hukum yang berbeda

Khamr anggur: objeknya adalah minuman memabukkan (mukhaddir), diharamkan karena efeknya.

Tape singkong: objeknya adalah makanan fermentasi yang tidak memabukkan, sehingga tidak termasuk kategori khamr.

➤ Kaidah fikih:

“Al-ḥukmu yadūru ma‘a ‘illatihi wujūdan wa ‘adaman.”
Hukum itu berputar mengikuti ‘illatnya — jika sebab ada, hukum berlaku; jika sebab hilang, hukum pun gugur.
(Rujuk: al-Qarāfī, al-Furūq, juz 1, hlm. 177)

‘Illat keharaman adalah sifat “memabukkan”, bukan semata “fermentasi”.

Jika proses fermentasi tidak melahirkan efek memabukkan, maka tidak termasuk khamr.

(Rujuk: Ibn Qudāmah, al-Mughnī, juz 8, hlm. 306)

Analogi dari para fuqahā’ klasik:

Dalam Mawāhib al-Jalīl (karya al-Ḥaṭṭāb al-Mālikī), disebutkan: jika cairan hasil fermentasi tidak memabukkan, maka tidak haram.

Dalam al-Majmū‘ (an-Nawawī), terdapat penjelasan bahwa sedikit etanol yang tidak memabukkan tidak mengubah status kehalalan makanan.

Pendapat kontemporer:

Majma‘ al-Fiqh al-Islāmī (OKI, 1988) menegaskan: makanan atau minuman yang mengandung alkohol secara alami dari proses fermentasi tidak haram selama tidak memabukkan dan tidak dimaksudkan untuk itu.

Fatwa MUI No. 11 Tahun 2009 juga menyatakan hal serupa: “Makanan/minuman yang melalui proses fermentasi dibolehkan selama kadar etanolnya tidak menimbulkan efek memabukkan".

Mazhab-mazhab fikih memiliki nuansa pandangan yang berbeda. Mazhab Syāfiʿī, Mālikī, dan Ḥanbalī memperluas makna khamr kepada semua jenis zat memabukkan tanpa melihat bahan dasar, karena ‘illat hukum terletak pada efek memabukkannya (al-iskār).

Namun, mazhab Ḥanafī klasik menilai istilah khamr secara khusus untuk fermentasi anggur dan kurma. Zat dari bahan lain yang mengandung alkohol tidak otomatis disebut khamr, kecuali jika terbukti menyebabkan mabuk atau diminum dengan niat mabuk (Abū Ḥanīfah dalam al-Fiqh al-Akbar, hlm. 45; SeekersGuidance, “The Hanafi View on Alcohol”).

Dalam kasus tape, perbedaan ini menjadi relevan. Bila mengikuti pendekatan fungsional mayoritas mazhab, hukum tape bergantung pada efeknya: jika tidak memabukkan, maka tidak haram. Bila mengikuti pendekatan teknis Ḥanafī, tape bahkan tidak masuk kategori khamr secara terminologis, karena bahan dasarnya bukan anggur atau kurma.

Para fuqahāʾ juga menggunakan sejumlah kaidah usul fiqh untuk menimbang kasus seperti ini:

ما أسكر كثيره فقليله حرام — jika banyaknya memabukkan, sedikitnya haram.

الضرر يزال — bahaya harus dihilangkan; prinsip preventif.

الأحكام على المقاصد — hukum bergantung pada niat; jika tujuan produksi bukan untuk mabuk, hukum bisa berbeda.

العادة محكمة — kebiasaan masyarakat menjadi ukuran hukum; jika tape tidak memabukkan pada cara konsumsi yang lazim, maka hukumnya mengikuti kebiasaan itu (al-Suyūṭī, al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir, hlm. 98).

6. Penilaian Ilmiah dan Kontekstual

Secara empiris, kadar etanol pada tape sangat bervariasi. Studi-studi menunjukkan rentang 0.5%–1% pada tape konsumsi normal, sedangkan pada fermentasi yang dipanjangkan (lebih dari 5–7 hari) atau dengan ragi sangat kuat, kadarnya bisa meningkat hingga 10–20%. Namun, kondisi terakhir ini bukan proses kuliner tradisional melainkan produksi alkohol industri (Cempaka et al., Journal of Ethnic Foods, 2021, hlm. 4–6).

Dengan demikian, hukum tape dapat ditentukan dengan pendekatan berbasis bukti (evidence-based fiqh): jika hasil fermentasi menghasilkan kadar alkohol signifikan yang dapat menyebabkan intoksikasi, maka ia haram; jika tidak, maka mubah. Pendekatan ini kini digunakan oleh lembaga fatwa seperti MUI dan LPPOM dalam pemeriksaan produk fermentasi (LPPOM MUI, 2023).

7. Kesimpulan Analitis

Dari seluruh data dan pandangan ulama, dapat disimpulkan bahwa:

- Fermentasi anggur (wine) diharamkan secara mutlak karena teks Qur’an dan hadis menunjuk langsung kepada khamr yang dibuat untuk memabukkan.

- Fermentasi singkong (tape) pada umumnya tidak termasuk kategori khamr karena:
Tidak diniatkan untuk mabuk; Dikonsumsi sebagai makanan;
Kadar alkoholnya rendah sekali dan tidak menyebabkan hilang akal pada konsumsi normal;
Ada ʿurf dan fatwa lokal yang memperbolehkannya.
Namun, jika tape diproduksi atau dikonsumsi untuk tujuan memabukkan — misalnya difermentasi lama hingga menghasilkan kadar alkohol tinggi — maka hukumnya sama dengan khamr: haram.

- Tujuan pelarangan khamr dalam Islam bukan pada zat fermentasinya, tetapi pada dampak hilangnya akal dan kendali diri (idhābat al-‘aql). (Rujuk: al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm ad-Dīn, juz 2, hlm. 128). Tape singkong justru bernilai gizi dan probiotik — bermanfaat bagi pencernaan dan mikrobiota usus. Ini sejalan dengan maqāṣid al-syarī‘ah: ḥifẓ an-nafs (menjaga kesehatan tubuh).

- Jadi, fermentasi bisa bernilai halal atau haram tergantung niat, proses, dan efek akhirnya: Jika niat, proses, dan hasil = rekreasi memabukkan → haram; Jika niat, proses, dan hasil = peningkatan gizi dan kesehatan → halal.

8. Rekomendasi Praktis

Bagi masyarakat umum, prinsipnya sederhana:

Tape biasa yang dimakan sebagai makanan manis dan tidak memabukkan halal.

Tape yang disimpan lama hingga mengandung alkohol tinggi atau disajikan sebagai minuman beralkohol haram.

Bila ragu, pilih sikap kehati-hatian (waraʿ), sebagaimana dianjurkan oleh para ulama (al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, Juz 2, hlm. 142).

Dengan demikian, hukum Islam tidak menolak fermentasi sebagai proses biologis, tetapi menolak efek moral dan sosial yang timbul dari niat serta akibatnya, yaitu hilangnya akal dan kendali diri. Tape tidak dilarang karena tidak mengandung unsur yang dituju oleh larangan khamr — mabuk — selama kadar dan niatnya tetap dalam standar pangan.